數羅漢的汪相國

上次讀到百齡之子扎拉芬悼念其清文塾師「德先生」的兩首詩，其中提到德先生「素不喜詩」，但最愛誦「汪瑟庵相國絕筆作」。汪瑟庵相國即汪廷珍（1757-1827），江蘇山陽人。其文集題為『實事求是齋遺稿』，分為「經進」、「古文」、「制藝」、「雜著」薄薄四卷，詩又歸於「雜著」。所謂其絕筆作，大概是收於卷尾的「病中口占」七絕四首。抄錄如下：

（一）

結習因緣在眼前

一生憔悴向遺編

（原註：余過淨慈寺數五百應真，三次皆遇执書尊者）

精神用盡窮元海

得失無從證後賢

（原註：余性懶，又因衰暮從公，無暇著書。然遇有以理致、名物、象數，及詩文方技等下問者，必竭所知告之，吏治民情，尤所樂道）

按：「應真」即羅漢。淨慈寺位於西湖南山，即是「南屏晚鐘」的來源。有五百羅漢堂，民間相傳正月初一數羅漢，大致以哪只腳先進門確定順時針或逆時針數，以自己歲數為準，看停在哪尊羅漢面前，憑其神態法像以定吉凶。大概汪先生一生中三次過淨慈寺，每次數羅漢都停在「執書尊者」，以此堅信自己一生與文墨事業結緣。

（二）

漢經宋理總吾師

（原註：二者皆入道之階，互相為用。余生平無所偏主，惟各求其是，疑者闕之）

洙泗淵源未許窺

黽勉半生惟強恕

鑿楹兩字付吾兒

（原註：余家世傳忠厚，而某性褊躁，有愧前人。然平心恕物，不敢不力勉也）

按：洙水與泗水之間，為孔子講學地。汪廷珍於所謂「漢經」與「宋理」之間，試圖持平調和，並不奢望窮究聖賢講學正源，「疑者闕之」。而其視為傳家寶的「強恕」精神，出自《孟子 盡心上》：
「孟子曰、萬物皆備於我矣、反身而誠、樂莫大焉、強恕而行、求仁莫近焉。」
這其中對「恕物」的討論很有意思。簡單說，朱子將「恕物」看作求聖賢道的過程中，除卻私心好惡的遮蔽，以求得「天理之公」的必要工夫。在一定意義上，「仁」是自身與萬物同體的理想狀態，而「恕」是凡夫俗子為了達到「仁」所需要作出的努力。

（三）

不羨公侯不學仙

不談性命不參禪

浮名客氣干何事

誤我虛生七十年

（四）

回首茫茫事萬端

君親恩重仰酬難

捫心略有癡愚在

業鏡臺前任剖看

按：最後兩首沒有汪廷珍自己的註解，卻是最明白如話，也許就是這幾句獲得素不喜詩、一生與功名無緣的讀者如德先生等的共鳴。而歷任各省學政、兩值上書房、官至禮部尚書的汪廷珍，為何在桑榆晚景中表露出「不羨公侯」與「誤我虛生」的悲哀？在文集的前四卷裏，所有的表章時文，可都在塑造著一位「實事求是」，為國家掄才大典竭盡心力的翰林形象啊。

其中一篇曉諭江西考生的文字，更是事無巨細，提醒該省會試閱卷時經常出現的幾類錯誤，如避諱皇帝廟號名字、換行抬頭、甚至常見錯別字，包括很多當時已成通用的簡化字，如傑作杰、喪作䘮、獻作献，等等。另外令考官頭痛的，是方言發音導致的「江西平仄往往誤讀」，以及有人為求奇中，竟然用「大小篆及鐘鼎文」謄寫考卷。最後，科舉考的是擬古之作，「悉代古人口氣，不得自作議論」（《實事求是齋遺稿》，卷二，頁九十七。參見《談藝錄》中對戲文作家與八股文的討論）！

阮元與汪廷珍為同年進士，平生交情極其深厚。他為《實事求是齋遺稿》作序，序中提到汪「生平嚴操，履務篤實，不欲以文章名⋯⋯私家撰述，脫稿即散去，不自捃拾」。阮元一生功業著述赫赫，編《十三經註疏》，主持修編史志亦無算，可說是有清一代以文章為志業的儒者翹楚。他亦曾勸博學通經的汪廷珍註疏，被婉言拒絕。一生未敢以文章求名的汪相國，在晚年面對數卷遺編，給自己的解釋也許是「性懶」、「無暇」，內心卻未免抱憾。雖然平生竭盡心力為他人排疑解惑，到頭來片言只字，是否對得起自己與書卷結下的因緣？

出身地域、社會階層、甚至滿漢之分都迥異的德先生與汪相國，在道光初年回首平生，卻能夠分享相似的感慨。在此妄作一些揣測。一是對現世的所屬，「不學仙」、「不參禪」－－通往彼世與超脫的路斷了，無需向來世寄託空虛的希望；二是對自我的「癡愚」採取一種半帶責備，半帶顧惜的態度，我之所以為我，正是因為這點「癡」與「愚」，如若不信，且向業鏡台上剖看。這一生起起伏伏地度過，而「我」便只能是這樣不完美的一個自我了。也許耽於浮名，也許碌碌無為；也許辜負文字事業，也許錯失美好姻緣。每一個人都深深捆縛在「親」（家庭）與「君」（事功）的人事關係裏，如果不與自己妥協，又能如何呢？最多不過將網縛裏的掙扎，歸結於一個夢境吧。

最終不能釋懷的，仍是汪廷珍三到西湖，拜謁淨慈寺，三次在執書羅漢面前停下腳步的故事。我們究竟有多需要世界給我們傳遞某些訊息，那些自己已經渴望被證實的訊息？它們究竟來自世界，還是我們內心？

汪廷珍傳世手跡

捉將官裏去

既然做了這行，翻閱清人詩文集，大概就是一輩子的消遣了。好在不時會有一些驚喜。比如下面這首：

夜雨海淀道中

捉將官裏去，匹馬度層城
遠析沈沈響，深泥活活聲
路愁雲影塞，人借電光行
咫尺仙園近，晞陽趁曉晴

（百齡，《守意龕詩集》，卷四 癸卯年）

作者百齡，姓張，漢軍正黃旗人。乾隆三十七年（1772）中進士，授庶吉士，翰林院編修，作此詩時為乾隆四十八年（1783），仍居京城，仕途無成。後世傳者說他此時方當盛年，但「負才自守，不干進，邅迴閒職十餘年。」

讓我覺得有趣的，首先是他開頭很突兀地用「捉將官裏去」這個現成句子。原句傳說出自北宋一位略識文墨的妻子，她的丈夫楊樸，作為有名的隱士，要被朝廷徵召去當官。她便作詩相贈：
「更無落魄耽杯酒，更莫猖狂愛詠詩
今日捉將官裡去，這回斷送老頭皮」

然而百齡以這樣一種自嘲的口氣開頭，卻遮掩不住應召往西苑，一種輕鬆愉快的情緒。他深夜出行，大約是走西直門外官道，一路向西北，朝海淀而去。路上會經過今天的薊門煙樹吧，「匹馬度層城」。他冒雨縱馬前行（顯然沒有坐轎），聽到活潑的雨聲、雷聲（沈沈響）和馬踏泥淖的聲音，暗夜中卻偶爾有閃電照亮前路。而時間悄然過去，等他到達西郊海淀時，已經雨住雲開，曙光初露了。

也許是我自己對這一路的熟悉，讓青年時代百齡的這首平平常常的小詩，讀起來特別明朗親切。夏夜的北京城，你可還記得他嗎？

百齡在嘉慶年間開始轉運，後來官至兩江總督，歷任各省督撫。他老來得子，適逢嘉慶皇帝過生日，皇帝高興，特意賜給小孩一個滿文名字「扎拉芬」（Jalafun，意思是長壽）。因此一個儒養深厚的旗人漢軍家庭裏，就在十九世紀初多了一個名扎拉芬，字麟圃的後代（清史稿列傳, 卷343）。

扎拉芬大概和同時代的很多旗人孩子一樣，從小就在家塾裏上學。他也寫詩，但傳下來的不多。道光年間，扎拉芬的兒子張玉年（看，又改回漢名了）重刻祖父詩集的時候，把父親的遺稿也附在後面。其中有兩首，紀念教他「國書」（清文／滿文）的「德先生」，也很有意思：

哭德先生（余從學國書者）

數年函丈（原谓讲学者与听讲者坐席之间相距一丈。后用以指讲学的坐席。）樂相尋，
作賦何期服鳥臨
身後家難充爨釜，
讖成詩獨誦哀音（先生素不喜詩，去年見汪瑟庵相國絕筆作，吟詠不絕）
薇垣久歷官多滯，
瓊樹先凋痛已深（數年前有喪明之戚，血症由此漸增）
易簀倉黃疎聞訊，
寢門空灑淚涔涔

挽強腕下聽鳴弦（先生善騎射，余兼學焉），
不獨難忘問字緣
筆走龍蛇留舊跡，
心移鴻鵠悔當年
絳帷（犹绛帐。对师门、讲席之敬称。）底事遲重下（余自幼在門中，隔數年仍復受業），
白羽何由得妙傳
相對鯉庭今寂寞（哲嗣三人），
門牆桃李共淒然

（扎拉芬，南陔遺草附刻）

可以想見這樣一位旗人先生，不喜漢詩，卻善於騎射，和學生親密無間。仕途多舛，身後蕭索，晚年又失明（作為一位好射手，該如何傷痛）。另外，他的一手國書可是「筆走龍蛇」。我並沒有特意地想從他們的文字中讀出「滿洲性」。但倘若留心，便總會被這些毫無陳腐氣的語言元素所吸引。

至於不愛詩的德先生所愛誦的汪瑟庵（汪廷珍）的「絕筆」是哪一首，留給下次再查吧。

絕域的書寫_4

吳兆騫出山海關時，正值北方盛夏。六月廿一日渡松花江，七月十一日到寧古塔。三年後[＊]，吳妻葛氏將兩個女兒一個出嫁、一個托付給親戚，在家僕的護送下追隨出關，沿路卻趕上嚴冬冰雪，到戍所時已是新年二月初。次年生一子，乳名蘇還，“取往還故里之意”，後十年間，又生二女，一家人就這樣在寧古塔安頓下來。等到辛酉年蒙赦入關時，蘇還－－大名吳桭臣－－已經長成十八歲的少年了。

關於父母家人念念不忘的吳江，桭臣只學會幾句鄉談，比如“回去見親娘（奶奶）”。反倒是父親眼中的絕域寧古塔，於桭臣而言卻是事實上的故鄉。七歲那年，他和滿洲子弟一起入塾唸書之後，很快就學會了滿洲話。入關四十年後，他還能如數家珍般回憶出一百多個常用詞，記載在《寧古塔紀略》里，成了後人研究滿語寧古塔方言的好資料。例如“妻子”一詞，滿語標準語（即興京一帶建州女真的口頭語言）為sargan，而桭臣記述的讀音為“叉而漢”，這既反映了g/h/k之間的頻繁音變，又為s在北滿口音中的部分濁化提供了證據。

話說回來，桭臣的童年還是十分歡樂的：

“巴將軍⋯⋯二子，長名額生，次名尹生⋯⋯晝則讀書，晚則騎射。各携自制小箭一十二枝，每人各出二枝，如聚五人，共箭十枝。豎於一簇，遠三十步，依次而射，射中者得箭，每以此為戲。”

又喜歡到寧古塔城南，鴨綠江邊釣魚：

“端午左右，石崖下芍藥遍開；至秋深，楓葉萬樹，紅映滿江。江中有魚，極鮮肥而多，有形似縮頭鯿，滿名發祿，滿洲人喜食之，夏間最多。予少時喜釣，每於晡夕，持竿垂釣，頃刻便得數尾而歸。”

又曾經遇見一種奇怪的蛇，用小刀割斷身體，會重新黏連成活，直到桭臣把殘肢扔到牆外樹上，纔真的死去。後來聽人說這怪蛇是難得一見的寶貝，可以用來膠續弓弦。這段回憶讀來有一種孩童特有的殘忍與純潔。

吳家常見的吃食還有玫瑰糖、榛子／松子糕、如江南桃李一樣便宜的人參、雞腿麻菇、木耳、蕨菜，都是內地少見的山珍。有趣的是，吳氏父子都說在江南視若珍寶的人參，“在本地服之不能見效。”吳兆騫曾經將半斤人參煎湯，服下反瀉半日，但堅持認為妻子產期出奇順利的分娩是人參的功勞。

巴海將軍帳前有二木棍。無論滿漢，身高長與棍齊的青年，即要編營當差。辛酉年，桭臣十八歲，已經高過此棍，將要當差，吳兆騫在將軍面前求情得免。同年七月，忽然得到蒙赦還鄉的消息，喜出望外。八月中，安排桭臣與同樣是流放官員後代的葉氏小姐成親。岳父葉之馨，原官雲南大理府，“與吳三桂忤”而流放寧古塔。與吳家相比，葉家流徙的路途還要更遠而艱難。

同年九月末，吳氏一家與寧古塔親友揮淚而別，“聚談徹夜，至曉分手”。桭臣回憶說，父親悲傷不能自已，又掉轉馬頭，“復追二十餘里，再聚片時而回”。一路上桭臣詳細地記錄下驛站之間的行程與地名，山海關越來越近：從那裡再向南，是從未見過的故鄉；回望身後，是再也不能回去的家園。

＊關於葛氏出關的時間，丈夫和兒子事後的回憶不一致。吳兆騫在給顧貞觀的信中說是癸卯年，而吳桭臣認為是辛丑年。

“發祿”：falu, "Manchurian bream", 拉丁名Megalobrama terminalis 

(from Jerry Norman lexicon)

絕域的書寫_2

3.

去時路上，是“汨羅猶是江南地，始覺靈均未可憐。”（《五日阻水年馬河》）安頓在寧古塔之後，是“獨對他鄉酒，猶披昨歲衣。”（《徑僻》）不久入冬，昨歲衣就穿不住了，次年寒食節仍降大雪，“四月花始紅”。對於江南的懷戀逐漸變得隱忍簡略，連苦痛二字都不必說明：“此鄉弓馬地，抱簡日低眉。”（《曉坐》）

祁連、天山、青海、玉門、榆塞。吳兆騫不斷變換著指向遠方的詞藻，來理解和比附自己的當下。雖然後來史家都說他們是流人，吳在詩歌中對自己的敘述卻是滿懷邊愁的征人。也許與從軍和出塞相關的意象，要比流放和遷謫容易接受得多吧。

偶爾，吳的目光也會停留在陌生有趣的事物上，純用白描：“棲冰貂鼠驚頻落，蟄樹熊羆穩獨懸。”（《大烏稽》）“野色延殘雪，春流響斷冰。”（《春夜歸自西郊不寐閱顧華峰舊所寄札》）一次出行至瓜兒伽屯，遇大雨，宿一滿洲老人家，當晚成長詩五十韻，描寫主人待客情形：

“我行龍水外，雨過雁山陽。⋯⋯聲捲蒸沙黑，煙沈遠樹黃。⋯⋯寒鵰迷灌木，牧馬失遙岡。膠漬難調箭，毡濡欲壓房。⋯⋯瓦缶參為餌，蘆罌酪作漿。留賓登土銼，延叟坐繩床。虀切青絲菜，盤行赤穎粱。未秋聞割蜜，入夜見燃糠。”

我們幾乎可以在眼前重構這樣一幅頗具溫情的畫面，純樸好客的瓜兒佳氏老人，在一個風雨之夜用人參、奶酪飲、腌青菜和高粱飯招待過路的落魄文人吳兆騫。與此同時，農家人在忙著自己的活計－－割蜜、燃燒谷糠。然而吳兆騫的心境卻是糟得可以，甚至惴惴不安：

“杯裏弓留影，燈前劍吐芒。山川應異漢，兵甲尚傳唐。惻惻江南客，蕭蕭塞北裝。⋯⋯側身看朔漠，回首怨河梁。欲問離居處，天涯泣數行。”

讀《秋笳集》前四卷常常會遇到這樣突兀的情緒轉換。如果吳願意，他對語言的操縱能力是能寫出情景交融絕好的句子，翻出前人境界之上。在幾杯酒下肚之後，他也可以顯得很豁達－－“應知天地容亡命，擊筑還過舊酒壚。”但每到長詩收尾，吳又往往習慣性地回到同一套淒哀自憐的調子，好像在每一個書寫的時刻，哀痛都必須倫理性地在場。有時候，他甚至會驚訝地發現，自己的身體似乎慢慢適應了絕域的日常生活，不復當年柔弱書生：“肌力自憐乘障久，無衣不復訝邊寒。”（《自密將夜歸登寧古臺》）

乘障就是乘鄣，指登城守衛。就這樣，吳又一次在自己的抒情需要與日常生活之間、文人與征人的身分設定之間，進退失據了。

摘自冰川國家公園雜誌的照片，所謂“蟄樹熊羆穩獨懸” XD

絕域的書寫（待續）

1.

年初的時候從圖書館借了重新編訂的《納蘭成德集》。納蘭氏就是那拉氏，成德這一枝似乎是輝發那拉氏的後人。《金縷曲》里那句“誰會成生此意”是滿人和漢人交往中權且以名的第一音節為漢姓的例子（比如索額圖不姓索，姓赫舍里），書信中也屢見“成老”、“成容若”之稱呼。關於原名成德何時改為性德，至今聚訟紛紜，一般說是成德去世後為避當時太子允礽（原名保成）的諱而改，當中還有若干問題存疑。以後或許可以查一查清初避諱問題，到底是音重要還是滿／漢字重要。

小時候只知道《飲水詞》里那幾句纏綿決絕的話，這次倒是對詩作的印象更深。含蓄質樸的美感，不憚於抄寫在隨便甚麼地方。比如：

《中元前一夕枕上偶成》：“溪風到竹初疑雨，秋月如弓漸滿弦。”
《高樓望月》：“別郎已經年，望郎出樓前。青天入海水，碧月如珠圓。月圓已復缺，不見長安客。古道白於霜，沙滅行人跡。月出光在天，月高光在地。何當同心人，兩兩不相棄。”

成德生長京師，也曾隨皇帝東巡到盛京等地，但真正前往極北苦寒之地，還是在康熙二十一年（1682）作為侍衛被派往梭龍（索倫）一帶，探查俄人的軍事行動。於是有了下面這首《唆龍與經岩叔夜話》：
“絕域當長宵，欲言冰在齒。生不赴邊庭，苦寒寧識此。”  坦白老實得很可愛。
然後該描寫一下帳外的景象：
“草白霜氣空，沙黃月色死。哀鴻失其群，凍翮飛不起。”
讀到這裡無論如何想不到，收尾一轉轉回到帳中：
“誰持《花間集》，一燈氈帳里。”

原來這人即便遠赴絕域，身邊帶著的還是一部《花間集》！在剛剛過去的這個不冷的冬天，總是一再地想起這個奇異溫暖的場景。

2.

三月末在南昌，臨行前到青苑書店挑本火車上看的書，結果買的是吳兆騫《秋笳集》，到上個星期陸續讀完。

吳兆騫因丁酉科場案下獄，順治戊戌（1658）年八月出塞流徙寧古塔，康熙辛酉（1681）年放還。關於顧貞觀那兩首金縷曲以及納蘭性德在此事件中的作用，已經被講得夠多了，甚至或許有所誇大。後來名聲不佳的徐乾學兄弟可能出了更多的力，包括刊刻《秋笳集》四卷為吳回歸造勢。在這裡只是想說，人盡能誦納蘭的“堠雪翻鴉”、“星影漾寒沙，微茫織浪花”，卻很少想到於東北而言，納蘭只是過客，而吳卻在寧古塔，結結實實地度過了二十三年。其詩因此必有可觀之處。

吳早年詩作與陳維崧齊名，被譽為江南鳳凰，交遊不少。蒙難之時，吳偉業作悲歌以贈，“山非山兮水非水，生非生兮死非死”。出關之後幾年的詩作更是聲聲血淚，字字思鄉。十余年後，徐乾學兄弟得勢，不忘故人，來信索取詩文，吳猶豫再三，不敢應承。又過了三年，徐乾學再寄書問候，吳在回信中感歎：“足下無乃睹僕往日，而不知僕枯槁之餘，豈復有葩華哉！”

對吳兆騫而言，寒冷、貧窮和思鄉固然痛苦，但更為可怕的是這一片土地帶來的陌生感，在他所熟悉的文化語境中幾乎找不到參照。“萬里冰天，極目慘沮，無輿圖記載以發其懷，無花鳥亭榭以寄其興”，他不得不搜尋唐人詠西域詩文中的詞藻來達成自己的目的，感到“幽憂惋鬱，無可告語”，自己明明身處“九州之外，而欲引九州之內之人以自比附，愈疏闊矣！”（《奉徐健庵書》）

某年，吳在混同江（今松花江）中找到一支弩，“其狀如石，作紺碧色”，斷定自己是發現了傳說中孔子能識的殊方異物－－肅慎之矢，想有朝一日若能回鄉，這物件將是絕好的談資。後來吳果然生還關內，而王士禎也果然帶著淡淡的神秘感在《池北偶談》里提及此物－－“吳子⋯⋯歸至京師，相見出一石弩。”對於後來人而言，王士禎所記載的石弩不過是為熟悉的經典作一新鮮的註腳，卻不會想到在極其憂懼困苦的年月里，這樣的發現無疑是給吳打通了一線通往遙遠精神故鄉的希望。

道光年間《吳郡名賢圖傳贊》吳兆騫像。

(是要突出描寫他的瘦麼，其實他在關外天天吃人參，身體很好的><)

一枝花

最近在芝加哥大學旁聽一門講明清書籍史的課程，學到不少書籍版本學和目錄學的基本知識，非常受用。每每納悶自己當初開題的時候如此無知，到底是怎麼在眾位師長手下過關的。總之每個星期都生活在和上一個星期迥異的世界中。興奮、頹唐、發癡、戒懼，另一頭日常生活的規律潮汐將情緒起伏錨定在可以接受的幅度內。然後慢慢地，腦袋裡累積的沙礫倏忽流轉，形成字句、段落、頁碼、腳註。在下一次全盤推倒重來之前，大雪覆蓋城市又融化成河，某人短暫出差又回還，一個沒留心，已經是壬辰龍年正月初九了。

這星期課上討論木刻版畫，佈置的讀物是鄭振鐸編《中國古代版畫叢刊》裡面的兩套酒牌。其中一套是元明散曲，情辭激切；另一套萬曆年間《酣酣齋酒牌》，牌面圖中無非是和飲酒有關的逸事，以魏晉人物為多，然後行令座中喝酒。惟有最後一張《一枝花》畫的卻是閨中場景，引出的也是唯一一名女性飲者：

“陸濛妻蔣氏、善屬文而耽酒，後染疾。姊憂之，勸節飲強飱。應聲吟曰:

平生偏好酒
勞爾勸吾飡
但得尊中滿
時光度不難

判語：敬詞客三杯”

寥寥數語，初看不出奇，仔細尋思卻覺動人。在觥籌交錯的喧鬧歡場中，一枚酒牌無意中打開通往另一世界的門戶。那裡是女性的世界，她們相互憐惜、耳鬢廝磨，那終日沈醉的女主人，也是清楚自己選擇的。她所希望的是盡量沒有痛苦地度過時光－－這“時光”不是男性眼中玩賞流連的易逝韶光，而是一個妻子、女兒、姊妹、甚至母親可以望見的前路。她並不想要停在當下，也不盼望超度彼岸。她只是需要杯中物的慰藉讓路程變得不那麼難罷了。

查此詩收於《全唐詩》，云蔣氏 “五代吳越時人。蔣疑之女，嫁與湖州司法參軍陸濛。耽酒能文。” 又明人輯《名媛詩歸》中亦收此詩。編者（托名鐘惺）註：“ 如此詩、亦只可作醉中語耳。其本事則甚趣。類入詩話，乃始成文。單行其詩，則拙俗而無味矣。”

讓男人們的酒席自顧自熱鬧去吧。天涯海角的姐妹（也包括部分兄弟）們，請接過我送上這一枝花。

「中華帝国晩期における文化の変容」について

关于昨天讨论的那本书标题里的"cultural transformation"，还有一些问题想记下来。

读完全书之后，对“中华帝国晚期的文化转型”具体所指为何，仍然没有清晰的印象。作者在第一和第二部分里，着重讨论了吴敬梓与清初颜李学派的关系，考证出当时在南京确实存在一个讲求礼乐兵农，批评八股科举之学的士人群体，但缺少进一步的论述把这个小圈子的思想取向和社会主流价值观的关系勾连起来，以致于“文化转型”这样的大词显得有点空。

其实日文里「変容」这个词，似乎是transformation更好的翻译。早年间关于“文化变容”的讨论，很重要的一块来源于文化人类学。至迟在Margaret Mead 1956年出版的New Lives for Old: Cultural Transformation in Manus, 1928-1953 已经作为中心议题出现。其不言自明的假设大概就在于：文化，尤其是primitive society的那种，假如不遭遇非同寻常的外力，是不会出现剧烈变化的。因此后来凡是标题里出现"cultural transformation"字样的著作，都或多或少跟现代性、异文化冲击与融合、技术革命这样的断裂性命题有关。

要作这样的论断很容易，用合适的证据将它充实却不简单。一提到中华帝国晚期，很容易就把从十六世纪以降的社会变迁拿来做任何文化现象的注解；商品化、税制改革、越洋贸易、朴学兴起，都属于此类具体内涵其实相当空洞的大词。究竟晚明和盛清之间，社会生活的不同层面上发生了哪些变化？与此相关的制度变迁又如何在不同的地方语境下展开？我们知道的还远远不够。

我想作者的用意应该是将《外史》的文本及其诞生的时代思潮更切实地放在一起解读，但在后者的全景图像还不甚明了的情况下，似乎还是宁可把视野收窄一点为好。